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“El Eco-Cooperativismo: un vínculo necesario entre economía social y ecología política”

 

 

María Laura Coletti[1], Gustavo Marcelo Martin[2]

 

RESUMEN

 

La presente exposición constituye un trabajo a modo de ensayo en el que se pretende realizar una (re)-vinculación entre la denominada economía social/solidaria/popular y la llamada ecología política (Leff, 2003) cuya propuesta denominamos “eco-cooperativismo”. El objetivo es plantear frente a detreminadas nuevas teorías económicas que se perfilan tanto desde sectores del poder político como desde alternativas de la sociedad civil, su anclaje en la recuperación y protección ambiental por medio de un nuevo paradigma ecológico alternativo, en el marco de la economía crítica actual como un campo en construcción y disputa. El abordaje metodológico será de tipo cualitativo con análisis de contenido de textos y autores diversos.

En una primera instancia se realizará un desarrollo preliminar de lo que denota la economía social y la ecología política, procurando establecer un vínculo entre ambos conceptos, destacando lo que podemos llamar con Morin (1996) “pensamiento ecológico complejo”. Seguidamente, se expone un estudio de caso, el de la Comunidad “Ananda Mayadiipa” en la Comuna de las Rabonas, Pcia. de Córdoba, en tanto testigo ejemplar de una construcción ecológica y cooperativa. Al culminar, se ofrecen algunas reflexiones finales.

INTRODUCCIÓN

La presente exposición constituye un trabajo a modo de ensayo en el que se pretende realizar una (re)-vinculación entre la llamada economía social/solidaria/popular y la denominada ecología política (Leff, 2003). El objetivo es plantear frente a las nuevas teorías económicas que se perfilan tanto desde sectores del poder político como desde alternativas de la sociedad civil, su anclaje en la recuperación y protección ambiental por medio de un nuevo paradigma ecológico alternativo, en el marco de la economía crítica actual como un campo en construcción y disputa.

 

Tradicionalmente la cuestión social y la cuestión ambiental han sido categorías consideradas dicotómicas entre sí y aún en la actualidad podemos presenciar la paradoja de gobiernos que a cambio de impulsar políticas sociales deben generar un neo-extractivismo férreo que promueve la reprimarización de las economías latinoamericanas, el monocultivo, el agro-negocio, entre otras actividades económicas despojantes (Teubal, 2004 y 2007, Rapoport 2005). Por ello, desde la concepción de Svampa (2012) se vuelve necesario así un giro eco-territorial en el cual gran cantidad de pueblos exigen que la economía se posicione a su favor, y por tanto darle centralidad al trabajo y no al capital, considerando al mismo tiempo a su territorio como un espacio de lucha política y simbólica (Navarro y Pineda, 2009), (Seoane, Taddei, Algranati, 2006).

 

Esta “vuelta” adaptada a la actual economía popular (Icaza y Tiribia 2004), específicamente a formas de acción social de tipo cooperativo-comunitario para garantizar las necesidades básicas de sus miembros participantes, plantea también la incorporación de una concepción ecológico-cultural y en su caso originaria o autóctona que permita ver al ser humano no como el centro del mundo social/natural sino como parte integrante de un planeta al cual en todo caso debe servir y no explotarlo. En este sentido, acordamos con Edgar Morin (1990,1999) que la existencia de una conciencia colectiva respecto a la complejidad del mundo contemporáneo exige nuevas perspectivas y herramientas intelectuales para una mayor comprensión y transformación de la realidad, una que la comprendemos fluctuante, heterogénea e indeterminada. Creemos necesario el desarrollo de un pensamiento complejo, ecologizado, capaz de relacionar, contextualizar y religar los diferentes saberes o dimensiones de la vida.

 

A fin de llevar a cabo esta vinculación necesaria entre Economía Social y Ecología Política o Democracia Ecológica (González y Palacios, 2008) o de la Tierra (Shiva, 2006) se ha de realizar un análisis de contenido de textos relacionados a las temáticas mencionadas y un estudio de caso, el de la Comunidad “Ananda Mayadiipa” en la Comuna de las Rabonas, Pcia. de Córdoba, como testigo ejemplar de una construcción ecológica y cooperativa que además se cimenta, desde la teoría, en un modelo económico alternativo denominado “PROUT: Teoría de la Utilización Progresiva”, cuyo formulador es el pensador indio P.R. Sarkar (1921-1990). El abordaje metodológico será de tipo cualitativo con análisis de contenido, intentando adentrarnos a una de las tantas experiencias alternativas que existen en Argentina a nivel local y en el mundo a nivel regional y global.

 

 

ECONOMÍA SOCIAL Y ECOLOGÍA POLÍTICA. CONCEPTOS Y VÍNCULOS

Para lograr unificar las concepciones teórico-prácticas de la economía social con la ecología política es preciso primero desentrañar, desestructurar, deconstruir las dicotomías sobre las que se han sustentado cada una de esas “disciplinas” o “paradigmas de acción” en sus orígenes puros. En el caso de la economía, la clásica oposición capital/trabajo, y dentro de la ecología la trágica separación naturaleza/sociedad. Estos binarismos, saldados al menos en parte con la adjetivación de “economía social” y “ecología política” han construido ideológicamente una diferenciación jerárquica a favor del primer elemento entre cuestión social vs. cuestión ambiental, que ha atravesado múltiples sistemas de organización del poder, políticos, económicos, culturales, sociales, etc. a lo largo de toda la historia y que hoy se presenta como un desafío a re-vincular en el marco de una crisis ecológico-civilizatoria o ecocidio (González Palacios, 2008) y de las cada vez más recurrentes crisis del capitalismo mundial. Aquí resumidamente el problema parece plantearse en los términos de Samir Amin (2010): salir de la crisis del capitalismo o del capitalismo en crisis. Y es que hasta ahora, el movimiento cooperativista ha sido una solución, también consecuencia, de tal crisis económica. Lo que aquí planteamos como desafío materializado lo denominamos en el presente ensayo, a modo preliminar, “eco-cooperativismo”, en tanto núcleo de una nueva matriz de pensamiento económico, que vincula economía social con visión ecológica.

 

Es también interesante destacar en este punto, no menor, si es conveniente comenzar por una descripción de la ecología política o “por el contrario” de la economía social, en un debate precisamente de qué es necesario primero destacar. Creemos que ambas ciencias merecen su estudio paralelo y armónico, pero también consideramos que no podemos avanzar hacia un mundo económicamente justo y equitativo sino partimos de entendernos como sujeto integrante del mundo natural que nos rodea; esta primera división es la que a nuestro entender ha generado la explotación de la naturaleza y la consiguiente desigualdad social que acarrea el espíritu capitalista. Por ello, empezaremos analizando lo que se entiende por ecología política para dar paso luego a la economía social crítica que desde ya posee un conocimiento académico en desarrollo más extendido.

 

Introducción a la ecología política

Las concepciones entre naturaleza y sociedad han estado siempre atravesadas por lo cultural y en efecto por lo histórico. Esto ha llevado desde un plano ideológico a la separación dicotómica, -esencialmente occidental-, entre lo natural y lo social como dos ciencias diferentes en la que el sujeto “hombre” (valga patriarcal) se ha permitido dominar al sujeto “ambiente” (de raíz matriarcal) en provecho de sí y violentando los cada vez más reconocidos derechos de éste último (constitucionales en el caso de los países de Ecuador y Bolivia).
En un contexto latinoamericano con una presencia fuerte de lo que se viene denominando “Pensamiento Crítico Emancipatorio” (Borón, 2011), la cuestión social y la cuestión ambiental serán y tendrán que ser presentadas y analizadas a la luz de una nueva cosmovisión o paradigma que les incluya y no que las polarice. Se requerirá así de una nueva epistemología que permita unir a las mismas para dar fin a la explotación de esa naturaleza y la opresión y despojo que implica a innumerables comunidades de distintas regiones el tener que soportar el peso cada vez mayor de un férreo neo-extractivismo que re-primeriza nuestras economías latinoamericanas a gran escala bajo el modelo de agro-negocio, mono-cultivo, mega-minería a cielo abierto, etc.
Es así como surge en tanto momento superador de la vieja polarización clásica en la que precisamente el ser humano era visto como algo aparte o distinto de su entorno natural, una corriente denominada “Ecología Política”. Esta perspectiva teórica, con diferentes autores como Leff, Alimonda, Boff, Garrido Peña, Shiva, Guevara, entre muchos otros, criticará la utilización de la naturaleza en tanto recurso económico al servicio del capitalismo extractivo, transnacional y salvaje. Dirá que la división moderna entre cultura y naturaleza, entre lo ecológico o ambiental y lo político o social, es una construcción fundamentalmente ideológica que responde necesariamente a los procesos tecnológicos de industrialización actuales. De este modo, la ecología política no solo volverá a reconectar humanidad y naturaleza en lo que podría llamarse un “giro eco-territorial” (Svampa, 2012) sino que propiciará un nuevo modelo de desarrollo sustentable, ético y agro-ecológico. En el mismo, según la citada autora, convergen una matriz comunitaria, el territorio (heredado, originario o elegido) y el discurso ambientalista.
Los términos variarán, desde democracia ecológica, economía ecológica o ambientalismo político hasta neo-populismo ecológico, ecodemocracia, eco-política o ecología social. Sin embargo, el espíritu de la propuesta seguirá siendo la misma: entender al ser humano y sus relaciones sociales como parte integrante de algo mayor llamado ambiente/naturaleza, procurando buscar modos alternativos de producción no contaminante, de garantía de los derechos humanos de comunidades violentadas y de la misma bio-diversidad que desmedidamente es esclavizada a mecanismos de explotación que la disminuyen día a día. Esto desde ya puede asociarse a una ecología de la liberación desde la perspectiva del teólogo brasileño Leonardo Boff (1996).
De este modo, se entiende a la ecología política como la elaboración teórica de las distintas prácticas que diversos movimientos sociales en el mundo contemporáneo, comunidades autosuficientes, algunos Estados y distintos grupos humanos vienen llevando a cabo como modelo económico alternativo y ecológico. Bajo este fundamento y como parte de un proceso más amplio de liberación local/regional/global o resumidamente glocal (Castells, 2009) es que se vuelve imprescindible tanto el estudio como la visibilización de tales prácticas comunitarias y muchas veces de economía social/popular que se oponen principalmente a un modelo de vida des-civilizante (Rezende y Rezende, 2013) que sustenta patrones de consumo cada vez más amenazantes y estructuras económicas despojantes dirigidas por grandes multinacionales en complicidad la mayor de las veces con los gobiernos o Estados Nacionales.

 

Así también, Enrique Leff (2003) nos indica que:

 

“La ecología política se encuentra en el momento fundacional de un campo teórico-práctico. Es la construcción de un nuevo territorio del pensamiento crítico y de la acción política (…) la ecología política emerge en el hinterland de la economía ecológica para analizar los procesos de significación, valorización y apropiación de la naturaleza que no se resuelven ni por la vía de la valorización económica de la naturaleza ni por la asignación de normas ecológicas a la economía; estos conflictos socio-ambientales se plantean en términos de controversias derivadas de  formas diversas- y muchas veces antagónicas -de significación de la naturaleza, donde los valores políticos y culturales desbordan el campo de la economía política, incluso de una economía política de los recursos naturales y servicios ambientales. De allí surge esa extraña politización de la ecología.” (Leff, 2003: 1 y 2)

 

Y es que nuevamente el debate nos lleva a profundizar en los fundamentos y presupuesto del capital, de tal modo de romper sus afirmaciones hegemónicas que nos hacen ver al mundo y su economía de determinada manera, al servicio de intereses de las clases dominantes. Deberemos llegar a la raíz weberiana si se quiere que nos explica el espíritu del capitalismo como aliado a la ética protestante del lucro en tanto voluntad divina innegable (Weber, 2007). Nos remitirá también a la idea de progreso asociada a la ilustración y la modernidad y al debate que Arturo Escobar (2010) nos presenta entre Pachamismo vs. Modernismo. Para este autor, la crisis ecológica contemporánea es una crisis de modelos de conocimiento y de construcción de mundos. Nos relata también:

 

“Mi argumento es que la complejidad del conocimiento académico y la aparente simplicidad del pachamamismo son efectos de discurso y, por tanto, de poder – es decir, tienen un comienzo, un período de hegemonía, y posiblemente un final, del cual ya pudiéramos estar presenciando los primeros atisbos (…) Pero ahora me interesa pasar a un tercer nivel de análisis para sugerir por un lado que los conocimientos modérnicos (CM) son limitados para iluminar caminos ante la crisis social, ecológica, y cultural actual y, por el otro, que los conocimientos pachamámicos (CP) son vitales para ello. Esto también es una condición histórica. Una forma intuitiva de abordar esta proposición nos la da Boaventura de Sousa Santos al afirmar en una de sus obras que estamos enfrentando problemas modernos para los cuales ya no hay soluciones modernas. Se requiere, concluye, una ecología del conocimiento genuinamente plural, la cual a su vez requiere de una justicia cognitiva, es decir, poner en el mismo plano CM y CP; buena parte de la importante obra de este pensador está dedicada a este diálogo y las traducciones necesarias entre ambos –así su obra, sospecho, resulte demasiado pachamámica para muchos modérnicos, y viceversa.” (Escobar, 2011: 3-4)

 

Y aquí entonces podemos incluir en esa ecología de saberes, concepciones pachamámicas que permiten vincular economía con ecología desde una perspectiva crítica-ancestral, tales como las del “vivir bien” (suma kamaña) o el “buen vivir” (sumak kawsay) de los países respectivamente de Ecuador y Bolivia, que si bien no denotan un significado exactamente igual o más bien difieren en parte de sus contextos originales de enunciación, devendrán parte de un proceso si se quiere pos-neoliberal, en el que en este momento actual de transición se plantearía la cuestión de “¿cómo impulsar un proyecto de desarrollo soberano en una economía globalizada?, ¿las propuestas sobre el vivir bien (suma kamaña) o el buen vivir (sumak kawsay) hasta qué punto son compatibles con una economía de mercado? ¿cómo fortalecer la democracia y ampliar la ciudadanía sin antes resolver la falta de desarrollo y la desigualdad social?” (De la Fuente Limón, 2013:71).

 

La emergencia de un nuevo Paradigma y la necesidad de un Pensamiento Ecológico Complejo. Una perspectiva desde Edgar Morin

Estos dilemas que retomarán la lucha local como resistencia a la hegemonización global, plantean nuevas interpretaciones y por tanto, nuevos interrogantes y posibles alternativas de solución. Esta situación abre un campo en disputa en el plano material y simbólico y da cuenta de la aparición de un nuevo paradigma con una visión ecologicista y socializante (viendo aquí también a la ecología como una filosofía de vida, de mayor amplitud que el denominado ambientalismo) opuesto a la visión mercado-tecnocrática, capitalista y destructora del ambiente.

 

La existencia de una consciencia colectiva respecto a la complejidad del mundo contemporáneo exigen nuevas perspectivas y herramientas intelectuales para una mayor comprensión y transformación de la realidad, una realidad que la comprendemos fluctuante, heterogénea e indeterminada. En este sentido y siguiendo a Morin, se debe ser consciente del “Problema del Paradigma”. Un paradigma rige sobre los espíritus porque instituye los conceptos soberanos y su relación lógica (disyunción, conjunción, implicación, etc.) que gobiernan de un modo oculto las concepciones, y las teorías científicas se efectúan bajo su imperio. Por lo tanto, hoy emerge, de un modo esparcido, un paradigma cognitivo que comienza a poder establecer los puentes entre las ciencias y las disciplinas no comunicantes. En este nuevo esquema cognitivo se permiten articulaciones, organizativas o estructurales, entre disciplinas separadas y permiten concebir la unidad de lo que estaba hasta entonces separado. Y también una ruptura con lo que Morin denomina en “Introducción al pensamiento complejo” (Morin, 1996) inteligencia ciega, aquella ciencia que ha separado sujeto conociente y objeto de conocimiento.

 

En este contexto, la construcción del nuevo paradigma exige un  pensamiento ecologizado que rompa con el paradigma de simplificación y disyunción, que de cuenta de uno complejo referido a la auto-eco-organización. Se rehúye en este paradigma de la concepción “extra-viviente” del ser humano y define a éste por su inserción (somos íntegramente seres bío-psico-socio-físicos) a la vez  que por su distinción (distanciamiento bio-socio-cultural a través del proceso evolutivo) con respecto a la naturaleza.

 

Al mismo tiempo, reflexionemos que el pensamiento ecologizado es muy difícil obtener porque contradice principios lógicos que han arraigado en nosotros desde la escuela elemental en la cual enseñan a realizar cortes y disyunciones en el complejo tejido de lo real, a aislar disciplinas sin poder asociarlas posteriormente. “Se nos convence de que estamos condenados a la clausura de las disciplinas, que su aislamiento es indispensable, cuando hoy las ciencias de la Tierra y la ecología muestran que es posible una reasociación disciplinaria. De algún modo, estamos gobernados por un paradigma que nos constriñe a una visión separada de las cosas; estamos habituados a pensar al individuo separado de su entorno y de su habitus, estamos habituados a encerrar las cosas en sí mismas como si no tuviesen un entorno.” (Morin, 1996)

 

Un ejemplo concreto que aborda la necesidad de transformación del paradigma – que tiene al método como uno de sus elementos determinantes- es la idea que trabaja Tony Lawson (1995), uno de los economistas heterodoxos más destacados de la actualidad, cuya propuesta es liberar la ontología misma de la Teoría Económica Ortodoxa, reformulando (eliminando) sus tres características esenciales: la perspectiva individualista, el axioma de la racionalidad y la búsqueda por parte de las/os investigadores de un constante equilibrio, efecto de un énfasis desmedido en el método. Por tanto, si en una economía capitalista el núcleo central es la empresa privada, en una economía que tenga por objeto principal al cooperativismo, deberá ser nombrada con otro término.

 

En este sentido para ampliar/superar esa ontología económica clásica ortodoxa hacia una diversa y heterodoxa, y que así mismo permita la inclusión de una perspectiva ecológica/espiritual, será necesario refundar nuevos principios en la economía, quizás reformular hasta su función misma esencial. Es así como nacerá en la década de los ’80 una primera visión denominada “economía ecológica”. Precisamente, en 1987 se funda la Sociedad Internacional para la Economía Ecológica (ISSE) y en 1989 la revista Ecological Economics. La cuestión ha de pasar por el hecho de que el proceso económico no es un proceso aislado o auto-sostenido, pues altera el medio en forma acumulativa y es influido a su vez por tales alteraciones. Estamos ante la realidad crítica de un mundo con recursos naturales finitos, bienes comunes o entes de cosmovisión (Martin, 2014), que ya a principios de los ’70 en el marco del capitalismo y la revolución verde quedó de manifiesto cuando el Club de Roma da un golpe a la idea de “progreso indefinido” al publicar su Informe “Los límites al crecimiento”: el crecimiento económico no podía ser ilimitado, por tanto, tal proceso debía venir de otro lado.

 

Ese freno “lógico” a lo que implicaba un extractivismo voraz y continuo, se vincula también a los nuevos procesos de industrialización moderna que llevarán a pensar a la economía popular bajo un nuevo sujeto excluido de los mismos, quien tomará capacidad de agenciamiento colectivo. Si con anterioridad las migraciones se producían del campo a la ciudad para ocupar puestos de trabajo en las fábricas, y del interior a las grandes megalópolis, hoy podemos asistir a un doble proceso migratorio: de las grandes ciudades a las más pequeñas, ya que notamos que los otrora servicios ofrecidos por las mismas se dificultan debido a las abismales distancias que hay que recorrer para consumirlos, por tanto produciéndose una especie de re-ruralización de la población. Pero por otra parte también vemos, y aquello como efecto de lo siguiente, que los grupos poblacionales que migraban del campo a la ciudad (hoy también de países “subdesarrollados” a “desarrollados”) ya no pasan a formar parte de la mano de obra de las nuevas industrias (vinculadas al capitalismo cognitivo post-fordista) sino de los sectores marginales de las periferias de las grandes ciudades, zonas francas de exclusión social y laboral, que llevará, con la cultura traída desde fuera, la posibilidad de entablar un diálogo con la economía solidaria, social, popular, micro-emprendedora, al tiempo que vivenciarán de una forma más directa las consecuencias de la contaminación masiva, pues son espacios de eliminación de basura, de contención de aire contaminado, etc.

 

Y aquí llegamos al punto nodal: “La historia del pensamiento económico pone de manifiesto cómo la ciencia económica se consolidó dejando de lado la realidad física y social en la que transcurre la vida de la humanidad. Este alejamiento se refleja en dos aspectos básicos: la limitación del universo del sistema económico a los valores pecuniarios o de cambio y la reducción del concepto de riqueza, objeto de estudio de la economía, a una única categoría de la misma: el capital. Naredo (1987) expone detalladamente el viraje de la economía hasta constituirse como una ciencia mecanicista, reduccionista y alejada de los valores morales y del contexto físico y natural” (Brugger Jakob y Dávila Moreno, 2012, 32). Estos autores también nos explican cómo el pensamiento científico fue el generador de la separación trágica entre economía y ecología, que podríamos decir entonces en la actualidad, se plantea como restitución, re-aparición en un contexto marcado por otra realidad coyuntural, ya no del inicio del uso sino del fin de su consecuencia:

 

“Mientras que en la antigüedad la cuestión económica iba unida a argumentos morales, y la concepción del mundo era básicamente organicista, es decir, se consideraba todo como una entidad biológica que no podía explicarse separadamente, entre los siglos XVII y XVIII esto se modificó hacia un nuevo antropocentrismo, ligado a la confianza en el progreso, la ciencia y la razón, siendo estos los pilares para demoler las viejas creencias y atacar las formas de autoridad que aquellas justificaban. Con la revolución científica que culminó en el siglo XVIII, cambiaron las concepciones sobre el funcionamiento del universo y sobre el papel del hombre en él, lo que modificó el tratamiento de los asuntos económicos transformándola en una filosofía atomista-mecanicista basada en las ideas de Descartes y de Newton. El dogma mecanicista es sin embargo un paradigma reduccionista, el cual presupone que el mundo es separable en entidades relativamente aisladas, que se pueden estudiar y comprender por sí solas y entonces volverse a ensamblar para dar un cuadro del todo. Esta tendencia continúa hasta mediados del siglo XX, y para la época de la conciencia renovada de la década de 1970, la economía se había vuelto sumamente especializada y alejada de sus conexiones iniciales con el ambiente natural.” (Brugger Jakob y Dávila Moreno, 2012: 33)

 

Introducción a la economía social y popular

Si bien no es exacto el uso de la terminología social y solidaria como el de popular en tanto adjetivos a una cualidad de la economía, que es precisamente el estar al servicio de la gente, de cualquier modo, sin adentrarnos en una distinción tajante aunque sí general entre tales términos, advertimos que el sujeto de esa economía popular es el trabajador, un actor social que ha estado y ha sido excluido del sistema capitalista y que ahora toma protagonismo por sí mismo. Es un sujeto marginalizado y una consecuencia del proceso neoliberal mayormente de los años ’90. Es causa y efecto de la economía social. Sarria Icaza y Tiribia definen a la economía popular como ”el conjunto de actividades económicas y prácticas sociales desarrolladas por los sectores populares con miras a garantizar, a través de la utilización de su propia fuerza de trabajo y de los recursos disponibles, la satisfacción de las necesidades básicas tanto materiales como inmateriales (…) vinculada a la reproducción ampliada de la vida.” (Sarria Icaza y Tiribia: 173)

 

Así como no toda economía informal es social del mismo modo no toda economía social es popular. La economía social ha estado vinculada principalmente al movimiento cooperativista, y aquí en Argentina podemos reconocerlo con la toma de fábricas, empresas recuperadas, asociaciones, experiencias colectivas comunales, asambleas ciudadanas (como la UAC creada en 2006), cooperativas (ej. Bahuen, La Vaca) como alternativa a la crisis económica (por citar del 2001). La economía popular implica también otras formas de organización del pueblo que también remite a experiencias de sectores carenciados, además de los que en la teoría se llaman Nuevos pobres, es decir, aquellos que han sido derivados a las clases bajas por un proceso de ajuste capitalista, de marginalización de mano de obra que se viene registrando en la región desde la segunda mitad del siglo pasado. Pero tomaremos la concepción de Sarkar (1996) para quien la economía popular trata sobre las necesidades esenciales de la población en general cuya mayor importancia está directamente vinculada con la provisión garantizada de los requerimientos mínimos tales como alimento, vestimenta, vivienda, tratamiento médico, educación, transporte, cuyo mejoramiento continuo y disponibilidad inmediata de esas necesidades constituyen el factor clave de esa economía popular. También este autor indio, contemporáneo en algunos aspectos de Amartya Zen, nos dice que:

 

“La economía popular también debe estar involucrada con el desarrollo de las industrias cooperativas y privadas. Las industrias privadas serán limitadas en tamaño y área de influencia –a fin de evitar el monopolio en la producción y explotación- y se requerirá que funcionen como cooperativas una vez que alcancen gran envergadura. Las industrias cooperativas son el mejor medio para organizar independientemente a la población, en el sentido de asumir responsabilidades colectivas para su subsistencia.” (Sarkar, 1996: 61)

 

Por su parte, Razeto (1990), a partir de la experiencia chilena propone cuatro tipos básicos de organizaciones económicas populares: a) los talleres laborales; b) las organizaciones de cesantes (personas que se quedan sin empleo), c) las organizaciones para el consumo básico y d) las organizaciones para consumo habitacionales. Féliz y López (2012) nos hablan de una economía política del trabajo, por oposición a la del capital que está fundamentada ya en la escuela neo-clásica, en la keynesiana o en el estructuralismo latinoamericano o neo-estructuralismo. Tal economía política del trabajo posee, para tales autores, cuatro principios básicos: 1) a la competencia que todo lo destruye, opone la cooperación ; 2) a la organización jerárquica de la producción capitalista se la enfrenta mediante distintas modalidades de autogestión obrera; 3) frente a la producción por la producción misma, que privilegia solo la ganancia privada, reivindica la necesidad de producir para la satisfacción de necesidades del pueblo y privilegia la protección del medio ambiente, y 4) la expansión sin límites de los mercados capitales y la propiedad privada debe ser reemplazada por la voluntad de ampliar el espacio común y la distribución de bienes y servicios sin la mediación del dinero y los precios. (Féliz y López, 2012)

 

Estos autores también nos describen que son diversas las formas de lucha social y política que llevan a cabo una multiplicidad de sujetos y también que “las alternativas populares al proyecto neo-desarrollista suelen aparecer bajo la forma de reivindicaciones inmediatas: ‘salario igual a la canasta familiar’, ‘la tierra para el que la trabaja’, ‘contra la precarización laboral’; acompañadas por demandas generales como ‘el hambre es un crimen’, ‘por la redistribución de la riqueza’, ‘por un país socialmente justo y soberano’” (Féliz y López, 2012: 124)

 

Podemos entender también a la economía solidaria como parte dela economía critica, que escapa a la ortodoxia tanto liberal como neo-liberal, en el sentido que lo hacen González-Tablas y Álvarez Cantalapiedra (2008):

 

“A diferencia de lo que ocurre en el plano teórico con la economía crítica, la economía solidaria (ES) se define en términos positivos, subrayando un rasgo sustantivo que la caracteriza: la solidaridad frente al individualismo competitivo del comportamiento capitalista. Las propuestas de la ES buscan ampliar el espacio de lo posible a través de una experimentación y de una reflexión orientada hacia la reproducción ampliada de la vida de la sociedad y no hacia la acumulación de capital, planteando explícitamente las centralidades del trabajo en la economía y de las relaciones humanas con la naturaleza. Dichas experiencias parten del reconocimiento de la diversidad, impulsan otro tipo de relaciones sociales y priorizan la búsqueda de la sostenibilidad. Asimismo denotan formas de experimentación con una dimensión político-cultural más cercana a la de los movimientos sociales que a la de la economía social institucional”. (González-Tablas y Álvarez Cantalapiedra, 2008: 372)

 

En este sentido, tales autores hablan de que la ES no debe ser restringida solo al acceso de bienes y servicios básicos sino que generen sus prácticas una estructura de acción transformadora, que promuevan emancipación, capacidad y autonomía a los agentes que accionan colectivamente. Y esto desde ya implica una radical revisión de la economía tanto capitalista como de la ontología misma de la ciencia económica.

 

La propuesta de este ensayo ha girado entonces en tanto hipótesis de trabajo, en relación al concepto de eco-cooperativismo, una forma de vincular (como lo es la llamada “economía ecológica”) la economía con la protección y recuperación ambiental desde una perspectiva ecológica, y viendo aquí al ambiente no como una forma de externalidad a controlar sino como parte de la matriz de pensamiento emancipador desde una perspectiva económica amplia. Para esto, citamos a Esther Vivas (2011), para quien “frente a un modelo de consumo y producción agrícola capitalista que nos conduce a una crisis alimentaria, climática, y del campo sin precedentes, se anteponen otras prácticas desde abajo y a la izquierda en la producción agrícola, la distribución y el consumo. Se trata de experiencias que buscan establecer una relación directa entre el productor y el consumidor, a partir de unas relaciones solidarias, de confianza, cooperativas, locales, planteando alternativas viables al sistema actual”. (Vivas, 2011:1)

 

 

ESTUDIO DE CASO. COMUNIDAD PROUTISTA “Ananda Mayadiipa”

Las cooperativas en sociedades capitalistas fueron estudiadas en la teoría económica desde el siglo XIX por autores como John Stuart Mill, Leon Walras, Alfred Marshall y Charles Gide, pero han constituido estudios marginales y enfoques desde la escuela marxista, austríaca e institucionalista. Sin embargo, quienes más las trataron fueron la escuela neoclásica y la neo-institucionalista. Nuestro análisis se ha centrado en las concepciones heterodoxas y diversas de la economía solidaria, social, popular y aquí proponemos tomar la concepción de una escuela aún poco conocida pero que habla acerca de la teoría proutista. Su formulador, el indio y filósofo Prabhat Ranjan Sarkar (1921-1990) la crea a fines de los años ’50 como un modelo teórico-práctico alternativo tanto al capitalismo como al comunismo.

 

Sarkar introduce una nueva clasificación a la que denomina economía cuadridimensional (Sarkar, 1996), en la que diferencia entre: economía general, economía popular, psicoeconomía y economía comercial, dándole mayor prioridad a la popular. En el sistema económico-social de Prout (no haremos aquí una descripción de sus aspectos políticos, culturales, filosóficos, etc.) la producción se organiza en tres sectores: a) industrias estratégicas a gran escala (bajo control gubernamental local), b) cooperativas (elemento central del sistema propuesto) y c) pequeñas empresas privadas (sólo para producción de artículos no esenciales). En este sistema, difundido en más de una decena de países por distintos movimientos sociales, y que aquí en Argentina encontramos la cooperativa de consumo proutista en Buenos Aires, el Movimiento ECOS en la Ciudad de Río Cuarto y la Comunidad Ananda Mayadiipa en la comuna de Las Rabonas (que en breve describiremos), lo principal es garantizar a través del pleno empleo local y del aumento del poder adquisitivo, las necesidades básicas de la gente, para de ahí en más redirigir a las personas hacia un desarrollo psico-espiritual.

 

La función principal de la economía para Sarkar es brindar un sustento material para poder llevar a cabo prácticas de expansión de conciencia social, espiritual, artística, ecológica, multicultural, con miras a obtener una liberación humana en todas sus dimensiones o facetas existenciales. Esta garantía está dada fundamentalmente por el sistema cooperativo que justamente elimina de la cadena capitalista a los intermediarios, aquellos que hacen encarecer los productos básicos que las personas consumen. Para llevar a cabo este modelo teórico (en donde teoría es vista como algo posterior a la práctica, de allí que la mayor parte de sus propuestas ya hayan sido aplicadas en distintos lugares, sociedades y épocas históricas) PROUT propone la creación de lo que denomina Unidades Maestras, una experiencia a nuestro entender de eco-cooperativismo.

 

PROUT reconoce la necesidad de proyectos de desarrollo que establezcan comunidades integradas para servir de modelo. Esos centros para la aplicación practica de los principios de PROUT son llamados “Unidades Maestras”. Una Unidad Maestra combina los ideales de auto-suficiencia agrícola y descentralización con la formación de una comunidad espiritual comprometida con el servicio social general. Iniciando el desarrollo económico con la agricultura y las pequeñas industrias, las Unidades Maestras expandirán los servicios de tal manera que cubrirán las diversas áreas humanas como educación, cultura y espiritualidad.

 

El cultivo integrado orgánico, la utilización de técnicas progresivas de cultivo y el desarrollo de pequeñas industrias que utilicen materia prima local son proyectos esenciales. Son también importantes los centros médicos y hospitales que incluyen prácticas de medicina alternativa y la construcción de casas para las personas más pobres de la comunidad. Otros servicios necesarios ofrecidos por la Unidades Maestras son escuelas con un abordaje holístico y Neo-humanista (amor extendido por todos los seres, tanto humanos como animales y plantas).
Las Unidades Maestras incorporan una variedad de proyectos de economía y de servicios. Algunos de ellos incluyen: molinos de cereales, panaderías; bancos de semillas; centros de distribución de semillas para servir a la población local; centro de distribución de plantas y variaciones en plantas cultivables y sistemas; centros de cultura de la seda y de la tejeduría de seda; bio-digestores para la producción de gas natural; industrias lácteas; apicultura; centros de entrenamiento y de investigación en granjas ideales; y reservas para animales y plantas.
Por su visión ecológica y su función como núcleo de comunidades para las personas con otra perspectiva de vida “natural” y de formación espiritual, las Unidades Maestras – así mismo para las naciones desarrolladas- ofrecen un valioso modelo para el futuro atendiendo a las necesidades físicas, mentales y espirituales del individuo, tanto como manteniendo el equilibrio ecológico de la flora y la fauna. Son centros de aplicación práctica de la filosofía de PROUT y existen en distintas partes del continente y el mundo.

 

En el caso que nos concierne, la “Comunidad Ananda Mayadiipa” se encuentra localizada en la Comuna Las Rabonas, a cercanías de la Ciudad de Mina Clavero, Provincia de Córdoba, Argentina. Su nombre está en lengua sánscrita y significa “Isla de la Ilusión y la Felicidad”. En este espacio conviven algunas familias y personas voluntarias. Cuenta con una dietética natural que provee de alimentos a determinados negocios dietéticos de ciudades cercanas y es provista en parte por la producción orgánica de una huerta ubicada en el predio de tal comunidad. Tal lugar cuenta con 700 hectáreas de las cuales se usan sólo algunas pero que a su vez están en período de pre-utilización y fertilización. Tal comunidad posee además una quinta para el trabajo de apicultura, arroyos de montaña que proveen de agua natural para aseo y alimento y un lago artificial en refacción para el desarrollo de vida autóctona. El lugar es además utilizado como centro de retiros de yoga y meditación, contando con salones para sus prácticas e instalaciones habitacionales para alojamiento de huéspedes. Cuenta también con un horno de barro y materiales para la producción de panes y comida artesanal y está en proyecto la creación de un centro médico de primeros auxilios y medicinas complementarias orientales. En éste espacio, cada persona se hace responsable de alguna actividad y entre todos se debaten los problemas y/o el rumbo a seguir para preservar y ampliar la comunidad, en una política de consenso cooperativo.

 

Podría decirse que esta comunidad vive del turismo, la producción y venta de productos artesanales y en su caso de terrenos, el préstamo de servicios tales como clases de yoga y alojamiento a transeúntes, entre otros trabajos menores. Además, constituye un espacio que concibe un ideal de familia abierta, en la que toda persona puede llegar e integrarse como voluntaria. De hecho, posee muchos miembros que transitan el lugar en determinadas épocas del año. Sin más, representa un espacio cooperativo, alternativo y con una filosofía de vida ecológico-cooperativa, la cual constituye un elemento de suma presencia en muchos proyectos comunitarios, ya sea recuperando cierta visión autóctona de pueblos originarios o reivindicando un modo de vida alternativo centrado no en el espíritu de lucro sino en las relaciones humanas, bajo un paradigma cooperativo, solidario, local, popular y ecológico, promoviendo además la interrelación entre culturas de diversas partes del mundo, tanto orientales como occidentales y autóctonas/originarias.

 

 

REFLEXIONES FINALES

Las experiencias de eco-cooperativismo en la “Comunidad Ananda Mayadiipa” se enmarcan, según las definiciones trabajadas, en el desarrollo de una economía popular, al bregar por establecer una relación directa entre el productor y el consumidor, fomentar relaciones solidarias, de confianza, vínculos entre cooperativas, producciones locales para la satisfacción de necesidades  planteando así alternativas viables al sistema actual. Al mismo tiempo, tales experiencias pueden ser insertas en el campo teórico-práctico de la ecología política, al colaborar fehacientemente en la construcción del nuevo territorio del pensamiento crítico y de la acción política.

 

Éstas y otras prácticas comunitarias, diversos movimientos sociales en el mundo contemporáneo, comunidades autosuficientes, algunos Estados y distintos grupos humanos que trabajan, crean y recrean nuevos valores y significados y que construyen una cultura alternativa habilitando un modelo de desarrollo sustentable, ético y agro-ecológico muy alejado del pensamiento simplificante, simplificador y especista en donde el vínculo del ser humano con la naturaleza es meramente de explotación, -sintetizado en el esquema lineal de extracción-producción-consumo y descarte – habilitan y dan fuerza a un pensamiento que permite nuevas  interpretaciones, interrogantes y diversas alternativas de relación y de producción que confirman el surgimiento de un nuevo paradigma ecológico alternativo y que merecen plena atención y difusión en diversos ámbitos académicos, sociales y culturales a fin de expandirlo y consolidarlo para una verdadera transformación del sistema económico productivo.

 

 

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[1] Universidad de Buenos Aires

nicetovega@gmail.com

[2] Universidad Nacional de Río Cuarto

gusmar.gov2013@gmail.com

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rainjan
Activista por un mundo mejor. Profesor de Yoga.

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